Accademia del Senso Critico: pensare controvento per restare liberi
Cadaveri viventi? Consumismo, destoricizzazione e il ritorno del senso critico
Il consumismo non ha inventato la secolarizzazione. Sarebbe storicamente insostenibile affermarlo. La separazione progressiva tra istituzioni religiose e società civile, la trasformazione delle credenze, l’individualizzazione della fede e il declino di determinate pratiche confessionali hanno, purtroppo, genealogie assai più lunghe...
Roberto Bonuglia
8/7/20268 min read
Martino Mora ha avuto la cortesia, nel suo recente articolo Cadaveri viventi, di prendere sul serio una mia affermazione volutamente netta: «Penso che la causa principale della secolarizzazione sia il consumismo. Il prevalere del modello capitalistico». E, soprattutto, di non lasciarla lì. L’ha fatta dialogare con Sombart, De Bonald, Pasolini, Evola e Todd, ricavandone un’immagine certamente urticante, quella dei «cadaveri viventi», ma proprio per questo difficile da archiviare sotto la comoda etichetta delle cose già dette (Mora, 2026).
Conviene però precisare i termini della questione. Anche per evitare che una formula efficace finisca per sostituire una spiegazione.
Il consumismo non ha inventato la secolarizzazione. Sarebbe storicamente insostenibile affermarlo. La separazione progressiva tra istituzioni religiose e società civile, la trasformazione delle credenze, l’individualizzazione della fede e il declino di determinate pratiche confessionali hanno, purtroppo, genealogie assai più lunghe. Persino per i tanto evocati anni Sessanta, le serie quantitative raccolte da Clive Field mostrano che diversi indicatori religiosi britannici erano già in discesa prima della frattura culturale collocata convenzionalmente intorno al 1963 (Field, 2017, pp. 206-230). Se da una parte il consumismo non origina la secolarizzazione va al contempo sottolineato con forza che, assolutamente, la accelera, la rende quotidiana e soprattutto la trasforma in un fatto antropologico.
Qui sta il problema.
Bernard Perret e Guy Roustang scrivevano più di trent’anni fa che «lo sviluppo economico è diventato una finalità a sé, sconnessa da ogni fine sociale» (Perret and Roustang, 1993). È una frase che conserva intatta la propria capacità diagnostica. L’economia cessa, a un certo punto, di essere una particolare forma di conoscenza del sociale e pretende di offrire al sociale la propria grammatica. Il passaggio è decisivo: dal mercato presente nella società alla società pensata secondo il mercato.
Karl Polanyi aveva individuato il nucleo del processo descrivendo la Great Transformation: l’economia di mercato tende a disincastrarsi dalle relazioni sociali e, progressivamente, pretende che siano queste ultime a conformarsi alle sue esigenze (Polanyi, 2001 [1944]). Jean Baudrillard avrebbe portato la diagnosi oltre, parlando di una forma «estetica e delirante dell’economia politica», ormai separata persino dalle sue originarie condizioni produttive (Baudrillard, 1990, p. 42).
È ciò che ho definito altrove «economia come ideologia»: la pretesa dell’economico di esercitare un predominio sulla cultura, sulla politica e sul modo stesso di pensare la realtà. Il problema, quindi, non è il mercato se inteso con i crismi dell’economia classica e dei suoi postulati. E neppure la ricchezza. È il mercato quando, finanziarizzandosi contaminandosi col virus del neo-liberismo, pretende di insegnarci che cosa desiderare.
Colin Campbell ha spiegato con particolare efficacia uno dei meccanismi profondi della moderna società dei consumi attraverso il concetto di imaginative hedonism: l’individuo non desidera semplicemente un oggetto; anticipa mentalmente l’esperienza che quell’oggetto dovrebbe procurargli, costruisce attese, fantastica la gratificazione e, una volta raggiuntala, deve rapidamente trasferire il desiderio altrove (Campbell, 2018).
Ne deriva un paradosso piuttosto evidente. Il sistema economico ha bisogno di soddisfare il consumatore, ma non può permettersi di appagarlo definitivamente. E così, l’insoddisfazione diventa produttiva.
Daniel Bell aveva individuato questa contraddizione già negli anni Settanta. Il capitalismo storico era cresciuto facendo leva su disciplina, risparmio, differimento della gratificazione e autocontrollo; il capitalismo maturo finiva invece per alimentare una cultura dell’edonismo, dell’espressione individuale e della soddisfazione immediata capace di erodere proprio l’etica che ne aveva consentito l’affermazione (Bell, 1996 [1976]).
È qui che il rimando di Mora alla Rivoluzione sessuale acquista interesse, purché sia sottratto a un nesso causale troppo semplice. Gli anni Sessanta furono attraversati dalla diffusione della contraccezione, dall’emergere di nuovi movimenti, dal mutamento della legislazione morale, dal femminismo, dal conflitto con le autorità tradizionali e dall’azione dei movimenti umanisti e secolaristi. La ricostruzione di Callum Brown documenta bene quanto complesso sia stato quel campo di battaglia culturale (Brown, 2019). Ridurre tutto a un’invenzione del capitalismo sarebbe eccessivo. Accadde qualcosa di diverso e, forse, di più interessante: il mercato imparò a commercializzare la liberazione.
La trasgressione poteva vendere. L’anticonformismo poteva vendere. Il corpo poteva vendere. Perfino il rifiuto della società borghese poteva diventare stile, moda, pubblicità, segmento merceologico. Ciò che nasceva per infrangere un limite poteva essere recuperato, confezionato e restituito sotto forma di prodotto.
Da questo punto di vista, il «materialismo emozionale» consiste precisamente nella progressiva estensione della logica consumistica all’ambito delle relazioni: persone, corpi, esperienze e affetti rischiano di assumere il carattere della disponibilità. Valgono finché gratificano. Quando cessano di farlo possono essere sostituiti. Bauman ha descritto il punto d’arrivo: nella società dei consumatori gli individui acquistano merci mentre, contemporaneamente, imparano a presentare se stessi come merci desiderabili. Identità, relazioni, conoscenza e preferenze valoriali entrano così nel medesimo spazio simbolico del mercato (Bauman, 2007).
Ma ancora non basta.
Perché il consumatore “perfetto” ha bisogno di una condizione ulteriore: deve avere poca memoria.
Pier Paolo Pasolini lo intuì con sorprendente anticipo. Nel 1975 parlava di «un Paese di cinquanta milioni di abitanti» sottoposto alla «più profonda mutazione culturale della sua storia», una mutazione che «lo degrada e lo deturpa» (Pasolini, 1999, p. 634). Il consumismo, nelle sue pagine, aveva poco a che vedere con il semplice acquisto compulsivo di beni. Era un’agenzia pedagogica. Cambiava linguaggi, corpi, comportamenti, aspirazioni. L’omologazione riusciva là dove vecchie ideologie e apparati coercitivi avevano fallito.
Ed è precisamente su questo crinale che la riflessione di Paolo Simoncelli introduce un elemento ulteriore. Secondo lo storico romano, con la crisi dello Stato nazionale apertasi dopo il 1945 viene progressivamente meno anche la cultura storicista che aveva accompagnato quel modello politico. La storia della comunità costituiva un «pilastro fondamentale» dell’identità; la delegittimazione dello Stato avrebbe proceduto anche attraverso «un mix di oblii e demonizzazioni del passato», preparando un futuro «pieno di “diritti” e povero di identità» (Simoncelli, 2017, p. 205).
La tesi può essere discussa. Deve esserlo. Ma non può essere liquidata senza interrogarsi sulla questione che pone. Che cosa accade all’uomo quando perde il rapporto con il proprio passato?
Simoncelli usa un’immagine molto bella: la cultura storicista avrebbe continuato a vivere «come una staffetta cui sia venuto a mancare il passaggio generazionale del testimone». Il risultato sarebbe la «destoricizzazione della cultura», la sua «sociologizzazione e diluizione nell’effimero del quotidiano» (Simoncelli, 2017, p. 207).
Qui consumismo e destoricizzazione finiscono per toccarsi, perché la merce vive di obsolescenza. La memoria, al contrario, vive di durata.
Il consumo esige che ciò che ieri era desiderabile possa diventare vecchio domani; la tradizione chiede che almeno alcune cose non siano giudicate soltanto sulla base della loro novità. Il primo accelera il tempo. La seconda lo attraversa. E una società costruita sull’aggiornamento permanente finisce inevitabilmente per guardare con sospetto ciò che pretende di essere ricevuto, custodito e trasmesso.
Anche Giovanni Aliberti ha descritto la storia italiana del Novecento come un lungo passaggio «dalla parsimonia al consumo» (Aliberti, 2003). Simoncelli aggiunge l’altra metà della questione: mentre cambiavano i consumi, si indeboliva il passaggio del testimone. Il risultato è un individuo alleggerito. Di cosa? Ma della trascendenza religiosa che progressivamente viene meno. Delle appartenenze storiche. Della comunità. Del debito nei confronti di chi è venuto prima. Perfino del vincolo verso chi verrà dopo. Libero? Dipende da ciò che intendiamo per libertà.
Un individuo senza criteri ricevuti può certamente scegliere di più. Ma può anche diventare molto più esposto a chi costruisce le alternative tra le quali gli sarà consentito scegliere. Il problema si aggrava quando al mercato novecentesco si aggiunge l’algoritmo contemporaneo. Il primo imparava ciò che desideravamo osservando ciò che compravamo. Il secondo può anticiparlo attraverso ciò che cerchiamo, guardiamo, leggiamo, interrompiamo, condividiamo. Da consumer siamo diventati profilo.
A questo punto torna la domanda iniziale. Quale argine? Non credo possa essere un’altra ideologia. Sarebbe la replica speculare del problema. Nemmeno la semplice nostalgia: il passato non diventa vero perché è passato e una tradizione non diventa buona perché è tradizione. Tantomeno può bastare il sospetto permanente verso qualsiasi autorità. Diffidare di tutto è una forma pigra del pensiero quanto credere a tutto.
L’unico argine che resta all’uomo prima di qualsiasi istituzione è il senso critico. Ma bisogna intendersi anche qui. Il senso critico non coincide con il gusto di contraddire. Non significa credersi più intelligenti della maggioranza, cercare complotti dietro ogni avvenimento o sostituire una vulgata dominante con una contro-vulgata altrettanto impermeabile alle prove. È qualcosa di molto meno spettacolare e assai più faticoso: distinguere il fatto dalla rappresentazione, la fonte dal commento, la competenza dall’autorità autoreferenziale, la scienza dallo scientismo, l’informazione dalla sua gerarchizzazione algoritmica (Bonuglia, 2026, pp. 2-6). Significa fermarsi. Ed è un gesto stranamente rivoluzionario in una civiltà fondata sull’impulso. Fermarsi prima di comprare. Prima di condividere. Prima di reagire. Prima di adeguarsi alla maggioranza o, per simmetrica vanità, alla minoranza. Tornare alla fonte. Verificare. Contestualizzare. Confrontare. Accettare perfino la possibilità più dolorosa per chi ama le proprie idee: scoprire di essersi sbagliato.
Il senso critico ha inoltre bisogno di memoria. Senza passato non esiste confronto, e senza confronto il presente diventa l’unica unità di misura disponibile. Proprio per questo la storia è tutt’altro che un deposito polveroso di fatti consumati. Offre distanza. Impedisce alla novità di autoproclamarsi automaticamente progresso e all’emergenza di presentarsi ogni volta come qualcosa che non avrebbe precedenti.
Mora ha ripreso da Sombart l’immagine dei «cadaveri viventi». Sombart scriveva nel 1915, dentro una polemica violentemente segnata dalla guerra e dalla contrapposizione tra il mercante inglese e l’eroe tedesco. Il contesto va ricordato, proprio per non trasformare una pagina di combattimento in sociologia neutrale. Eppure l’immagine sopravvive al proprio autore. Il «cadavere vivente» contemporaneo non è semplicemente chi possiede troppo. È chi rischia di non possedere più una misura per capire che cosa valga la pena possedere.
Può essere ricco o povero, progressista o conservatore, credente o ateo. Può acquistare l’ultimo smartphone oppure vantarsi di non averlo. Poco cambia se i suoi desideri, le sue indignazioni, le sue paure e perfino le sue ribellioni sono state pensate altrove.
Il problema, dunque, non è tornare indietro. È tornare a giudicare. Per questo il contrario del consumismo non è la miseria. È la misura. Il contrario della tecnica non è l’ignoranza. È il dominio della tecnica da parte dell’uomo. E il contrario del conformismo non è l’anticonformismo professionale. È il senso critico.
Perché si può vivere senza molte cose, ma diventa assai più difficile continuare a essere uomini quando si rinuncia a decidere, in coscienza, quali meritino davvero di essere desiderate.
Bibliografia
Aliberti, G. (2003), Dalla parsimonia al consumo. Cento anni di vita quotidiana in Italia (1870-1970), Firenze, Le Monnier.
Baudrillard, J. (1990), La transparence du Mal. Essai sur les phénomènes extrêmes, Paris, Éditions Galilée.
Bauman, Z. (2007), Consuming Life, Cambridge, Polity.
Bell, D. (1996 [1976]), The Cultural Contradictions of Capitalism, 20th Anniversary Edition, New York, Basic Books.
Bonuglia, R. (2022), Dalla globalizzazione alla tecnocrazia. Orientamenti di consapevolezza distopica del Terzo millennio, Torino, Larsen Edizioni.
Bonuglia, R. (2023), All’ombra della Vulgata. Pagine epurate e distorsioni storiografiche nel regno di Clio, Roma, Aracne.
Bonuglia, R. (2026), La coscienza non si delega. Economia, tecnocrazia e algoritmi nell’età del pensiero in appalto, Accademia del Senso Critico, eBook.
Brown, C.G. (2019), The Battle for Christian Britain. Sex, Humanists and Secularisation, 1945-1980, Cambridge, Cambridge University Press.
Campbell, C. (2018), The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, New Extended Edition, Cham, Palgrave Macmillan.
Field, C.D. (2017), Secularization in the Long 1960s. Numerating Religion in Britain, Oxford, Oxford University Press.
Mora, M. (2026), «Cadaveri viventi», Arianna Editrice, 20 luglio 2026.
Norris, P. and Inglehart, R. (2011), Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, 2nd ed., Cambridge, Cambridge University Press.
Pasolini, P.P. (1999), «Bisognerebbe processare i gerarchi Dc», in Id., Saggi sulla politica e sulla società, a cura di W. Siti e S. De Laude, Milano, Mondadori, p. 634 [ed. orig. in Il Mondo, 28 agosto 1975].
Perret, B. and Roustang, G. (1993), L’Économie contre la société. Affronter la crise de l’intégration sociale et culturelle, Paris, Éditions du Seuil.
Polanyi, K. (2001 [1944]), The Great Transformation. The Political and Economic Origins of Our Time, Boston, Beacon Press.
Simoncelli, P. (2017), «Ecco perché gli studi storici stanno morendo: sono pericolosi», Rivista della Cooperazione Giuridica Internazionale, a. XX, n. 57, settembre-dicembre, pp. 205-207, DOI: 10.4399/9788825508932-12.